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有节制的张狂 的读古籍笔记

将有节制的张狂的古籍笔记分享到:
为政第二 全部笔记    2015-07-08
子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,五十而知天命,七十而从心所欲,不踰矩。”
此一章是夫子自述其“学”的不断前行的过程。关于孔子的“学”,是知行的合一,无非是思想与行动的统一,无非是认识与实践的统一,概不赘述。孔子说这个话的时候,已经是生命的最后几年。志于学,立志于学习探索、实践政治、伦理、道德、礼法等一系列的“真理”;“立”,有以自立,站得住,一方面或许是指找到了方向(儒家基于血缘亲情出发的政治伦理方面的探索和实践),或许是在这方面有所成,体系逐渐建立;“不惑”,即不乱,不迷,不疑,这个方向不会更改,对这个体系的自信已经建立,只求精进不怀疑,不被其他事物、学说、观点及其体系所干扰迷惑;“耳顺”,一方面順言不逆耳,逆言亦不逆耳,对外在不愠不怒,不被情绪、偏见、成见干扰阻隔,本心自得一个执着坚定,另一方面顺则通,耳顺则心通,耳闻其言,而知其微旨,没有差池;“知天命”,在前面建立的坚定的类似信仰一样的思想、道德、政治哲学及其实践的积淀之后,建立起构建、实践和传播“儒”这一学派学说的使命感;“从心所欲不逾矩”,在儒家思想、道德、政治哲学体系框架内(矩)得到升华,融汇贯通,道、心合一,运用无穷。
“志”“立”“知天命”“耳顺”“从心所欲,不逾矩”,是孔子一辈子的学问、修为的经验。举一反三,闻一言可以得三:一是学需持之以恒,终其一生,不可半途而废;三是学必有所得,假于时日,更有精进;二是学需循序渐进,不可妄言冒进。
子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”
承本篇第一章“为政以德”之义。
本章讲为政,这里具体的讲治理、管理民众的方法。道、齐,都是治理、管理。“道”是中国哲学里面一个非常有意思的词语,最初就是道路,人之所行、所由,引申为正确恰当的方式方法,然后原则、原理,一直引申到“道路”的“终点”,成为一切真理,以及一切的源头和终点。在这里,道,即导,如前文“道千乘之国”。上面一个“道”,下面一个“寸”。整个是一个很形象的字,寸字是一个手加一横(右手的形象,“又”字原形,也是“右”的原字;寸字那一点在篆文中是一个“一”,是一个指示符号,刚刚靠在右手上面),很容易得到带路、引导之意,使就道,进而引申为治理、管理(民众)。齐,象形字,古文是禾麦整齐的样子,使动用法,使之齐,也引申为治理、管理(民)。整个两句话,讲两种不同的管理思维和办法,一种“以政”“以刑”,一种“以德”“以礼”,得到两种不同的结果。子曰政者正也,也说得通,但从字体结构看,政,正是声,义在于“攴”,字义“轻击”或者“戒尺”,后来这俩意思都用“扑”代替了,不过“扑”好像力道更猛一点了,“攴”往往作为偏旁更多。从“攴”的形象,如手执杖,该偏旁的词一者是具有攻击的性质,或者是规范、控制的性质(隐含暴力、武力的背景或者后盾),象征武力、权力和控制力,简体字的反文旁很多是“攴"字演化而来,如敕、放牧(牧牛羊等)、收(捕)、攻、敌、败、敚(夺)等等。由此可见,为政、政治的“政”,是隐含了暴力、武力的背景或者后盾。如果说左边的正除了声部的功能,还有语义的成分,如孔子所言,政者正也,那二者合起来就是借助权力、武力规范民众。当然,到了孔子的时候,这个“政”早已经比较驯化了的意思,在这里主要是指法制禁令、行政规定。刑,左边是井右边是刀,刀透露出暴力的痕迹。如“政",对“刑”的左边,也有认为是兼有形义双重意思的,也说得通:井,最早是掘地取水处,继而以井灌溉、聚居,行政上以此作为基础设置了井田制的管理制度,规范百姓的生产生活方式,继而引申出整齐、条理、规范、法度之义,以“刀”护规范和法度,是为“刑”。做一个不恰当的比附,就是说用行政和刑事的手段,职能让老百姓因惧怕而避免处罚,并没有羞愧之心,心不服啊。这相当于对当时苛刻的政令、刑法的批判。批判之后,孔子就提出主张来了,“德”和“礼”,以达到有羞耻心,行为合乎道德和礼法规范。
子曰:“诗三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’。”
此章有一个节点,就是“一言以蔽之”。一言以蔽之,在于蔽,就是遮蔽、遮盖,引申为总说、概括,,然而,概括的是什么呢?对象?艺术风格?思想道德?此章前后皆论“为政”,而二者之间独谈诗三百,必是讲诗三百之于为政(之功用)。根据《诗经》本身的内容,结合孔子的一贯思维方式,我们大概可以勾勒诗歌通往为政的一条路径,即美育之于情感,情感之于道德,道德之于为政,这样,这一章也就跟上下章有了紧密联系,“为政以德”,“道之以德”,而诗三百可以因“思无邪”产生道德提升的作用。诗三百,若以今人眼观,是诗歌艺术。而这里孔子可以说是讲诗三百艺术特色,更多的恐怕不是讲诗三百艺术特色本身,后人如果亦步亦趋,单单以思无邪之类来看诗三百,那就只得《诗经》的《经》,沦为教条与窠臼,而离诗三百本身越来越远,既不是夫子初衷,也无法真正达到诗三百“思无邪”的真正功用。至于思无邪,关键看什么叫邪。国风有关雎桑中之情爱,小雅也有小弁正月之哀岑,淫不淫邪不邪?在另一个场合,孔子也说,《关雎》乐而不淫,哀而不伤。毛注以降,一方面面部僵硬岸然道貌,一方面又拿至圣先师大成文宣王孔老夫子没办法,一面无所适从,一面又附会穿凿捉襟见肘,可怜又可笑。一个通情达理的孔子,有太多不通情达理的徒子徒孙。儒家相对于其他很多学说流派的一个大优势(某种程度也许是劣势),那就是近人情,由人情至于道德,由道德至于社会伦理,由社会伦理至于国家治理、天下太平。后学者对于这个脉络的破坏,直接将儒家和中国文化的生气推上了绝路。
子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”
何晏以降(或许更早),多采无为无不为之论,甚至宋儒也是如此,只看到了“居其所而众星共之”而忘记了“以德”,实际上是调和儒道,说好听点叫儒道相参。现在的很多解读多有这种倾向,杂糅儒道佛,乃至基督教、社会契约以及种种现代思潮,而实际上是和稀泥、混淆差异。何晏名闻玄学,本不足怪,然后来者陈陈相因,我甚感不解。前后文有有关“为政以德”,在很多“大有为”种种主张,大量对于道德自我完善和对规则的探索和阐述。(老子的“道”“德”跟现在的道德是有不同的边界,而到了孔夫子这里,我认为“德”就差不多可以约等于现在的道德了。就这一点,就可以证明老子要比孔子要早,后来有很多的大儒一门心思要证明老子要比孔子后,甚至在战国时期兵家思想大放异彩之后,庄子之后,我认为这不过是门户之见。这是题外话。)
子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”
“政”者“正”也,即匡正,也就是说为政的人作用在于让人找到正确的准则,通俗的讲就是言行乃至心理、思想规范的决定。这些规则的决定有哪些依据呢?“以德”,儒家讲究的是德的作用,孔子的观点是,为政必须符合德的规范要求,或者说凭借统治者自我的道德完善(品行、品质提升)、或者再通俗点就是对他人好(德者得也,物得之而生)来实现统治。后面譬喻的意思大家都知道,但是在注疏中对“共”字有些不太好的理解,朱子说是“众星四面旋绕而归向之”。而何晏【汉魏】邢昺【宋】注疏说“众星共尊之”实际上是加了一个“尊”字,【汉】服虔注汉书直接解释为“敬”,这和【唐】卫包等认为尚书中“共”就是“恭”相类似,用这个来解释在本处的“共”字,是一种牵强。既然是比喻,那么就要是比的两方各自的本义去比较,才能看出相似的地方,从而让人得到更好的理解,往往是将抽象形象化。“共尊之”已经是抽象出来了,比喻的真相被直接揭露,无助于众弟子的理解。相对来说,朱熹的解释更加合理。北辰之不动,众星东而西,周而复始,不断旋转,形象上把握是对的,让人联想到以北极星是天空的中心的错觉。而这,还是不太好解释这个“共”字,《康熙字典》就直接解释为“向”,但除了这里这个“共”字,好像在其他地方都解释不通,大概是《康熙字典》单独为这里这个“共”字提供了“向”的解释?古书云,共,从廿卄,二十并也,同也、合也,公也。又“共”为“拱”本字,甲骨文、金文及篆书如双手抱物,或双手合抱,甚恭敬状,我倾向于认为“共”的不同意思分别演变成为“拱”、“供”、“恭”,而不是普通的通假。综上我以为取环绕合围更适合,所以取朱子意。句读方面,按照我的理解,这样可能会更合理:“譬如北辰居其所,而众星共之”,为政,目的就是如众星共之,用北辰居其所来比喻为政以德的作用。北极星为什么被用来作为众星的参照——所环绕的中心,那是因为它的占据的是“属于他自己的”中心位置,即为政者的“以德”。
子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”
这句话在论语中出现过几次,这是第一次。此处与学而篇第一章中“人不知而不愠,不亦君子乎。”前后呼应,使得学而篇中阐述的儒家理念有了安身立命的根基,使得儒家学人进退有据,同时也修为上也更上了一层楼。
尹氏的解释得起一面,不得另一面:“不患人之不己知”尹氏说君子求在我,仅仅限于自我修为、自我完善的层次,而忘记了本篇中诸多地方的政治哲学的层次,更多的恐怕是指儒家学人价值被认同、肯定和得以实现;“而患不知人也”一方面指辨别是非、邪正、贤与不肖,我想结合“不己知”,更多的肯怕是对他人的价值认知,让他人价值实现的层面。很多人常常会在自己不如意的时候感叹没人理解,我们又真正的理解过他人多少呢?简单一句话,可以作为孔子“推己及人”的心理模式的体现。
子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也。未若貧而樂,富而好禮者也。”子貢曰:“詩雲:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言詩已矣!告諸往而知來者。”
子贡听到老师的点拨之后,马上就说:“诗云:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之谓与?”我们一看这个反馈,就知道子贡是个聪敏人,领悟能力强,反应快,举一反三,而且很会说话。引用这句诗的作用至少有两条,一个是表明我子贡理解了老师的意思,知道学习(道德实践)是一个精益求精的过程,第二个知道这是老师对我的培育(切、磋、琢、磨),可以表达感恩的一层意思。从文字本身看,当子贡说贫而无谄、富而无骄的时候,孔子的说可也,未若……平平淡淡,肯定的意味不是特别浓厚。但当子贡引用这句诗之后,得到的是大得多的评价。“始可與言詩已矣!告諸往而知來者。”前一句说子贡对《诗》的理解已经到了一定程度了,如果哪位国学泰斗跟我说“始可以言《论语》已矣”那就说明我对论语的理解到了一个层次,但是没有那个这样跟我说,呵呵。“告諸往而知來者”说的是子贡的悟性好,能够举一反三。
读完本章,单从学习这个角度来看,有两个很重要的启示。一个是学无止境、精益求精的学习态度,一个是鉴往知来、举一反三的学习方法。
子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也。未若贫而乐,富而好礼者也。”子贡曰:“诗云:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之谓与?”子曰:“赐也,始可与言诗已矣!告诸往而知来者。”
这段讲的是子贡和孔子之间关于人在不同地位,确切的说是不同经济地位情况下应该具备的修养。开始,子贡的问话其实是表达的是自己的学习心得(再次强调儒家的“学”和“习”的主要内容和目的是实践,尤其是道德实践)。我们所有人都可能有这样的观感(看猪跑)甚至是体验(吃猪肉),贫穷的人容易陷于谄媚(对富裕者),富裕的人容易陷于骄横(对贫穷者)。很明显,子贡也发现了这样的情形,人在不同的处境要做到不卑不亢真的很难,需要较高的修为,于是子贡说贫而无谄、富而无骄应该是较高的修为了,这体现了子贡的道德自觉。于是子贡向老师寻求证实。结果老师说可也,算是肯定了。不过孔子继续助推了子贡一把,“未若贫而乐,富而好礼者也”。我们说子贡的贫而无谄富而无骄对大部分人来说已经很难得了,我想我们周围的人都能做到这了,那我们的道德环境就会干净了很多。孔子说的贫而乐,富而好礼又更高明在哪里呢?“贫而乐,富而好礼”的状态已经超越了贫富的界限。有一种意见认为这几个字应该有脱字,应该是“贫而乐道(学/仁/礼),富而好礼”,结合整个论语的基调看,这算是合理的推测,却无法求证。可以确定的一点就是,“乐”“好礼”完全抹掉了通过贫富对人的高低判断,人的高低你会通过你所乐和所好来判断,在儒家的看来,估计就是道德实践的层次(极端的就是君子、小人)?不受到贫富的影响,那么所谓“谄”和“骄”能够做到就不可能产生。那么我推而广之,任何一种分别人高低差异的标志(金钱的多少、权力的大小、出身的贵贱、文化的高低、能力的大小、容貌的美丑等等等等),都有可能让普通人无法做到不卑不亢,心中树立起“乐而好礼”的旗帜,你就可以超越,专注于心中所乐心中所好。孔子在雍也篇的另一个场合说过“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”,对于学习如此,对于道德实践,更是如此,不然你会很吃力甚至很痛苦。
子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”
后面的篇章中也多处谈到“富”与“道”的问题。孟子的鱼和熊掌的义利之辩,异曲而同工。而在学的层次上,“言”和“事”(行),又有差别,“敏于事而慎于言”,行为比言语更重要,同时要处理好言行的关系,宋人的话说就是“不以所言胜所为”。好学这两个字在孔子的口中是很高级的词,是言语和行为的高度统一,所以孔子很少那这个两个词来评价人。论语里面,用的不多,用来评价人的只有颜回、孔文子和孔子自己的评价中用过,其他地方一般是仿佛强调好学的重要性,还有一处和这里一样,对好学的特征的描绘,子张十九篇中子夏说的:“日知其所亡,月无忘其所能,可谓好学也已矣。”。想一想,孔子众多弟子中只有颜回受到过这种评价,可见好学的可贵和境界之高,或者说孔子重新定义了“好学”,将“好学”的定义提到一个更高的境界。
子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”
这是论语中第一次出现“好学”两个字眼。这句话讲的君子好学的“症状”,和我们现在所谓的好学有很大的不同。首先,学的内容就不一样,这个是关键。联系论语的第一句话,“学而时习之”,首先这个内容定了,习字的理解就水到渠成了,前面讲得很清楚了,这里再重复一下。对于“学”的内容,前面,本片第七章,子夏曾经说“贤贤易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”可以看出,儒家的“学”远远不限于书本知识或者认识的层面,甚至不仅仅是道德和价值观,最根本的还是实践,基于儒家价值观和伦理道德观念之上的实践,借助知识、技能、艺术等的方法论,投入到日常行为、待人处事和政治活动中去。因此,孔子讲的好学,就与我们经常说的好学的情形有着很大的差别。回到本章原文,咋一看,似乎孔子接近禁欲主义,这不是吗,吃和住可是人们的基本生存需求,怎么能不求饱,怎么能不求安呢?这就是通常意义上说的断章取义了。我们不妨做一个跳跃,跳跃到论语的第十篇,,乡党篇中描写的孔子可不是这样,那可讲究了,“食不厌精,脍不厌细”,然后这个不食那个不食。所以单独拿出“食无求饱,居无求安”来要求人们放弃或者降低对物质的需求,是不符合儒家尤其是孔子的初衷的。就像我们时常讲到某某学习或者工作的勤苦常常用到的一个词语“废寝忘食”,并不是提倡说要不按时就寝不按时就餐,而仅仅是对一种状态的描述。古人的注疏一般认为是“不暇求”,就是没时间、没精力去搞这个,所谓安贫乐道、乐道忘饥,重点应该落在“乐道”或者“就有道而正焉”上面来。一般有精神追求的人,他对物质生活的追求有的时候未必就要求那么高,或者说在时间、精力有限的事实面前,相比较而言,“乐道”“就有道而正焉”的吸引力要比那些物质的东西要高,所得到的满足也大得多,可以弥补物质方面的不足,这就是好学。
lethe7ghost最近回复:“你好,这句话个人理解与你的相仿,请问可以引用你的笔记么? …”
有子曰:“信近于义,言可复也;恭近于礼,远耻辱也;因不失其亲,亦可宗也。”
关于这个“复”字的解释,有个很有趣的现象,有人解释为反复,但对于反复的解释又沦落为“义不必信,信非义也。以其言可反覆。”这样的低级错误,这是受了“反复小人”这个词的影响。复的意思就是反,但是进一步的引申意义又有一些变迁,复和反都是回去,是单向的,而反复小人中的“反复”指的是变化不定。
韩愈说“反本要終謂之復”,和我意思差不多。
有子曰:“信近于义,言可复也;恭近于礼,远耻辱也;因不失其亲,亦可宗也。”
最后来讲我更正标点的原因,同时解释这章最后一句话。从结构上看,前两句结构几乎相同,第三句话突然变化,同用分号作为并列显然不妥。前两句的打头,一个是“信”,一个是“恭”,都是讲一种品行,一种修为,如果按照传统的句读,最后一句也是一种品行,解释起来非常困难,集中体现在对于“因”字千奇百怪的错误解释。有将“因”解释为亲的,说成所亲不失其亲(孔、何、邢等),这无疑为一种糊涂解释另一种糊涂;有将“因”解释成因袭、传承的(韩愈、李翱论语笔解),整句话解释为“完整(将道义?)从亲(师)传承下来,值得尊敬”;有将“因”解释为“依”的,而依又有遵从、依靠等不同的意思,朱熹认为“因”解释为依靠的依,不仅是“依”而且是“所依者”。如何看破其中的迷雾?必须透过一个字眼:亦,就是现在的“也”。“亦可宗也”就是也值得尊崇的。我们用到“也”这个字眼的时候,一般有两种不同的逻辑关系,一种表示同样,可并列的关系,一种是表示条件退让(无鱼,肉亦可,无金,银亦可,呵呵)的转折关系。如果表示并列,“因”字前面的分号也就恰当了,但是无论是“因不失其亲”还是单个的“因”字都无法和前面的“信”和“恭”作为一种品行来并列。那么我们试着用另一种解释来理解,虽然XX不完美,依然还是值得尊崇的。那么前面的“因不失其亲”中的因就更好解释了,在因后加一个“之”去,整句话可以解释为:遵循“信”和“恭”,可以团结自己亲近的人(不失其亲,与失相对就是得),(虽然不能完全达到“义”和“礼”的标准)依然还是值得尊崇的。
有子曰:“信近于义,言可复也;恭近于礼,远耻辱也;因不失其亲,亦可宗也。”
这句话更加合理的标点应该是:“信近于义,言可复也;恭近于礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也。”原因暂时按下。
朱熹的解释是“言约信而合其宜,则言必可践矣。致恭而中其节,则能远耻辱矣。所依者不失其可亲之人,则亦可以宗而主之矣。”朱熹的问题,首先是忽略了两个“近”字,相当于将原文篡改为“信合于义,言可复也;恭中于礼,远耻辱也”;将“因不失其亲,亦可宗也。”解释为“所依者不失其可亲之人,则亦可以宗而主之矣”搞得像任人唯亲的一种依据一样,恶俗之至。在前面两个相同结构的句子中实际上讲的是信与义、恭与礼的区别和联系。朱熹对这两个句子的判断为前因后果,也有人判断为前果后因的,比如何晏、邢昺的注疏。信近于义,既然近于义,说明在这里信和义是有区别和联系的,信未必就义,之所以说“近”,在于言可复也,就是说话能够得到兑现,这个“复”到“兑现”的引申是个难点,复就是反,就是返回,返回到哪里?返回到“言”,是行为和言语(承诺)的相互印证,印证说过的话是真是假。办公经常用到一种“复写纸”,行为和言语之间就像复写一样吻合,那就是“信近于义”的原因。“恭近于礼,远耻辱也”,恭,严肃、郑重、尊敬的态度,这不是礼,但“近于礼”,是因为它可以使人远离无谓的冒犯和侮辱。
有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”
有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美。小大由之,有所不行;知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”句读改成这样,就更好理解了。
有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也”
这一段内容的具体意义理解有点难,同时对于理解儒家哲学非常重要。我认为这一段的最大的难点在于两个字,一个是“用”,一个是“和”。为了方便,我先讲“和”,《广韵》顺也,谐也,不坚不柔曰“和”。关于“用”在这的意思,从“以礼节之”上可以透露一点消息,说明“和”与“礼”之间存在矛盾的情形。康熙字典认为是“功用”的意思,“礼之用”就是礼的功用,这样解释后面就不好解释了:既然“和”是礼的一种功用,“和”不过是“以礼得之”的一种功用,“以礼节之”就说不通了,而且,“先王之道斯为美,小大由之”中间的“斯”“之”的指代就没有着落了,落在“和”字上吗,它只是功用,是事物的性质,怎么个“由之”法?朱熹以及其他的很多后世大儒常常会误认为这是“体用”这对哲学范畴中的“用”,即相对于本体的外在表现、表象(前一种解释中的功用也是外在表现的一种)。一开始我也是这样认为的,后来想想不对。思路与前面差不多:那就是与下文不贯通,既然“和”成为了“礼”的自身的表现,何以“节之”?
因此我认为这段主要讨论的对象是“礼”(符合儒家道德的一整套制度、风俗习惯、行为仪则等),重点突出(为贵)礼在实行过程中应该推崇的状态(礼之用),那就是“和”。整句话的意思是礼在实行运用过程中要达到“和”的境界,而“和”本身除了中庸的一面,也表现出“和”没有原则的一面。回到“礼”“和”的某种矛盾性:礼,符合儒家道德的一整套制度、风俗习惯、行为仪则等,它是一种约束;和,则强调顺,强调不矛盾,强调中庸,失去了“和”的“礼”就是法家的严峻苛刻,不复儒家面目。另一方面,如果只强调“和”,一味的“顺”,一味“不坚不柔”折中讨好,那就会散失道德约束和原则性。其实这一整段体现了儒家中庸的思维方式和取向,“和”本身是个小中庸,礼与和之间的关系是个大中庸,不偏不倚。
子曰:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”
这段话很有文章,因为它困扰了很多人。按照平常(朱熹)的解读”父在,子不得自专,而志则可知。父没,然后其行可见。故观此足以知其人之善恶,然又必能三年无改于父之道,乃见其孝,不然,则所行虽善,亦不得为孝矣。”问题很大一部分就出在这——读到这一段,人们总是不自觉的加入了善与不善的判断,因为如果不考虑善于不善,这有可能造成愚孝的教条,从而形成儒家“孝”的价值观与现代价值观严重对立的状态。为了不给自己带来持续的困惑,很多解读人不惜刻意扭曲原文的意思。比如,将“三年无改于父之道”的“于”字解释成“对待”,又比如,将“道”解释成为“得道”的“道”,违反了“道”的原则,就成其为“道”(就像人民的定义,你拥护我才叫你是人民,呵呵),这两种说法很容易被推翻.“三年无改”,“三年”认定为确数或者约数都无关紧要,无非都是指的比较长的时间,但无论怎么长终究有个尽头,那么,“三年无改”包含了两种意思,一是长时间不改变,一是终究还是可以改的,“三年”内不改变对待父亲的方式(或者原则、态度等等),“三年”之后改变了还能叫做孝?同样的,“三年”内遵守了父辈的“道”(符合儒家的世界观、价值观或者方法论等),“三年”之后呢?
总之我认为,儒家的孝道还是有其“愚孝”而不适宜现代价值观念的部分,但愚孝也有限度。
yangkangkai2203最近回复:“这段话中最易引起误会的就是“道”。道,学术或宗教的思想体系。这个解释取自于历代的典籍,应该是有说服力的。那么能够成为一个思想体系,说明是被大多数人所接受的。无论好与坏,将之继承并发扬,就应该是孝,而且...”
韩愈翱李《论语笔解》解“宗”为“尊”
“必闻其政”“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也,其诸异乎人之求之与”
闻政,类似于问政。参与其中。
子贡的回答说明孔子是积极参与,不是被动的参与,有所为。但是同时强调积极参与的条件,即温、良、恭、俭、让以得之,有所不为。温良恭俭让,这五者,都是对自身道德和修养的要求,不是勾心斗角,不是钱权交易,不是溜须拍马,不是欺上瞒下,不是个人崇拜,不是杀鸡儆猴,甚至不是知识,也不是人脉关系。
贤贤易色
关于这个色字有一些专门的文章。
无友不如己者。无、毋通,禁止辞也。友所以辅仁,不如己,则无益而有损。
征汉魏注疏,知汉魏即有此误。我从南怀瑾,一直错怪为宋儒倡导。
慎终追远
这四个字,有很多解释,一般人要做出取舍很难。不妨把这四个字的全部直接的意思都列出来,同时想想有没有引申的其他意思。慎,小心谨慎、警惕、慎重对待;终,完成、最后、末了、到底、人死;追,追赶,回溯过去(追思、悼念等),探寻(思考、研究等)。我一直同意南怀瑾的观点,即指“一个人要有好的结果,不如有好的开始”所谓凡人怕果,圣人怕因。然而,多读几遍论语之后,就在此刻,我觉得还是朱评为好。此处讲的是“民德归厚”假设曾子是规劝人们做事前想想此事的前因后果,这并没有涉及到一个广泛的社会道德的问题,而是纯粹是个人修养的问题,要达到“民德归厚矣”的境界必须有个作用于“民”的过程或者中介;按照论语中一贯的主张,几乎没有关于“因”“果”的关注,对孝道确实处处可见,甚至可以说曾子这句话与第二段有子的话互为解说,同一个意思不同的说法。南怀瑾研究佛经多年,可能对于因果太敏感了,以至于看到一句,忽略了上下文。
事君能致其身
其实这句本来没什么疑问的。但是因为一个“君”字,让那些要打到孔家店斗士们坐实了孔子的专制思想,后来人为了为孔夫子辩护,不得不强扭过来,甚至动用了古文字学的新方法,在君字做文章,于是有了几种解释。其实不要古文字学我们也知道“君”字的意义不仅指的是君主。引用陈寅恪的一句老话“对于古人之学说,应具瞭解之同情,方可下笔”,其实我们没有必要用今人的思想来改造孔子的思想。我们知道,孔子很很多他那个时代大思想家一样,为那个时代增添了许多人文精神,如马厩焚问人不问马,但同时儒家又是一派现实的学说,不可能脱离君主而实现其政治和社会理想。说到专制,西方的伟大哲学家也有许多为其张目,如即使是伏尔泰主张自由也主张维护君主的权威,因为他认为教育君主比教育百姓来的简单。这当然是不合现在的时代潮流,但这依然不能降低伟人思想的历史价值和现实价值。
虽曰未学,吾必谓之学矣
子夏同样强调儒家重在躬行的道德实践哲学。
而易其好色之心
贤贤易色,这个色的解释太牵强了。色,指颜色,颜色也可以说美色、姿色之色,也可以指表情、神情甚至肢体语言等言辞之外的表达。论语里面大部分地方“色”都是后者,即用作表情、神情、态度,如巧言令色、色难、色厉而内荏等。
无友不如己者。
朱子的解释偏了,如果这样以友辅仁,则“最仁”则没有朋友了,越仁就越孤家寡人了,人家比你厉害所以你找人家做朋友,可是人家比你厉害为什么又要你做朋友呢;如果不如己不是用道德或学问来衡量,就不免成就了很多势利之徒。夫子尚且有原壤为友。“三人行,则必有我师焉”,如韩愈所言,孔子师从师襄、郯子、老聃,师不必贤于弟子,弟子不必不如师,为师尚可,为友有什么不可的?且上下文都讲道德修为,突然出现一个恶俗势利之文,可怪也哉。正解应该是说每个朋友都有比我好的地方,不是说谁谁谁就什么都比我差,以至于人家批评一下就觉得你都比我差,有什么资格讲我,认识到这点,就不会文过饰非,做到“过则勿惮改”了。知人和知己的协调,从而达到道德修为上的不断精进。
主忠信。
论语的忠,比后世的“忠”要范畴更大,“为人谋而不忠乎”,忠于其事,也忠于其人,不仅仅是忠于人主。
君子不重则不威,学则不固。
重,就是不轻,不轻率,慎重,认真对待,既是对内(自己),也是对外(人、事、物);威,即是尊严、名誉和威望;学,现在讲是“所学”,固,牢固,更重要的是指不坚定,因为所“学”不是仅仅指知识层面,更多的是指道德实践和政治理想,如上一章子夏曰。
入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。
同样是是推己及人。入和出应该是互文吧,出入都孝悌,这首先是基于血缘的爱,进而是一种道德;“谨而信”跟上面的“敬事而信”是一回事,不过上面是主要讲修身而治国,这里主要是修身,都是相通的;泛爱众,爱,情感上的推广,就是道德上的升华,于是慢慢靠近“仁”的道德标的。
弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。
讲儒家之“行”,道德实践,相对于文化知识、口才文笔、社交礼仪等等都应该在道德实践之后,或者服务于道德实践。
子曰:“道千乘之国:敬事而信,节用而爱人,使民以时。”
关于治大国,孔夫子提了几个很关键的意见和主张,话很简单,但是千古能做到的却不多。敬事,处理国事那种恭敬、认真、负责的态度,说难似乎不难,这需要责任感和危机感,所谓君君是也;信,政府应该讲信用,其实社会整体的不讲信用和政府有很大的关系,国家要有执行力,必须言而有信,不然,谁听你的,没人听你的,再好的主义、社会理念也是空的;节用而爱人,二者为一体,节用度能省赋税,自然是爱人的一种表现;“使民以时”,表现的是对自然、农业和社会规律的认识和尊重,孟子有所发挥。
传不习乎?
又来了一个“习”字。“传不习乎”至少有三个解释。传是谁在传,习是谁在习。如果是我的老师传给我的,那么“习”又有两种解释,一个是复习,一个是躬行、践行;如果传是我传给我的弟子,那么也有演习或者躬行两解。一是为弟子之道,一是为师之道。以儒家重在践行的理念,这里用作躬行、践行(甚至推行)会更恰当一点。而三句统领是“三省吾身”,当是重在习而不是传,讲的不是教育理念,主要讲修身(如前两句),因此整句话是我是不是躬行我(传,受之于师的,儒家一贯的,践行下同)的价值观,是不是践行着我的理念。
谓行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。盖仁是性也,孝弟是用也,性中只有个仁、义、礼、智四者而已,曷尝有孝弟来。然仁主于爱,爱莫大于爱亲,故曰孝弟也者,其为仁之本与
看来程子不大同意有子的话,同时又不敢明讲,只好曲解原意。程子讲“然仁主于爱,爱莫大于爱亲,故曰孝弟也者,其为仁之本与!”不过儒家讲的心理机制还是相同的。先是承认心理上某种“私心”,采取一种现实的态度,然后推己及人,由近及远,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”“修身、齐家、治国、平天下”。
而好犯上者
注意这是有子说的话,不是孔子说的。《宪问篇》中子路问事君,子曰:“勿欺也,而犯之”,很明白,要犯之!不过规定了犯上的界限,在于“勿欺也”,那这种犯上就是一种提醒和纠正。说有子在这一点上和孔子不一样,确实是不一样。不过也不尽然,这里的情形不一样。孔子跟子路说,是讲一个君子儒对待君主的态度;有子说话的对象可能是一个君主,至少是“上”,讲的内容不是说臣子对君主的态度(下级对待上级的态度),而是相反,君主(或者上级)对于臣民(下级)的道德引导,说白了就是有子兜售自己的政治治理模式(德政,孝治天下)。此“犯”非彼“犯”,有联系也有区别。
巧言令色,鲜矣仁
老子说“信言不美,美言不信”,孔子更没有那么绝对,用了一个“鲜”字。
吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎
此三者应该常常拿来自励
学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?
对于人生三种不同际遇,能“说”“乐”和“不愠”,那是一种怎样的修养啊。孔子教书育人,有一个很大的目的,传播其社会理想,即弟子之“学”,然后是“时习之”,有机会能够得以运用、实施;然而这个目的本身也是一种理想状态,于是有一种更加现实一点的可能,就是得到一定人群的认可,这也是一种快乐吧;再退一步,不被某些人甚至大部分人理解,能够做到“不愠”。这显示出孔子异常清醒的头脑,对形势有其学说的推行有正确估计,大概是对弟子打预防针,同时这是一种非常难得的修养,本身也是“学”的一个内容,儒家及其学说得以安身立命的一个根基。还记的那个晨门说的吗,“是知其不可而为之者”,为社会理想而抛弃自己的政治生命,同时又能做到“不愠”,这就是孔子。
习,鸟数飞也。学之不已,如鸟数飞也。程子曰“习,重习也。时复思绎,浃洽于中,则说也。”又曰:“学者,将以行之也。时习之,则所学者在我,故说。”谢氏曰:“时习者,无时而不习。坐如尸,坐时习也;立①如齐,
这里讲的关于“时”“习”两个字的解释。看得出朱子是沿袭了程子,程子也应该是沿袭了前人。不过这两个关键的字眼的解释错误照成了理解上的疑惑。一句句通了,三句在一起就不通了。“时”解释为“得其时”,“习”解释为践行、实施,那么就“一以贯之”了。
此为书之首篇,故所记多务本之意,乃入道之门、积德之基、学者之先务也。凡十六章
朱子说的没错。不过很多地方都被肢解了。明显的就是第一段。三段变得支离破碎。今人有说论语是一篇大论文,每篇又是一篇小论文。虽然这个论文和我们现在讲的论文体例相差太远,但所说的语义通贯是没有错的。子曰,吾道一以贯之,文字也是贯通的。
头两段式讲禹的出处,血缘和登上历史舞台的契机。
三年之丧毕,益让帝禹之子启,而辟居箕山之阳。禹子启贤,天下属意焉。及禹崩,虽授益,益之佐禹日浅,天下未洽。故诸侯皆去益而朝启,曰“吾君帝禹之子也”。於是启遂即天子之位,是为夏后帝启。
司马迁的判断是,“贤”在这里成为即位的条件,并不完全是因为“子”。三个条件:一是启“贤”,二是“益之佐禹日浅,天下未洽”,益缺乏政绩和群众基础,最后才是启为“吾君帝禹之子也”。所以要担当大任的人,首先要自己有足够能耐,要有成绩,然后要有自己的支持者,最后才是关系。现在的世道是全部反过来,首先是关系,然后是有自己的一批人,能力和成绩成为了最后的考量。
夏禹,名曰文命。禹之父曰鯀,鯀之父曰帝顓頊,顓頊之父曰昌意,昌意之父曰黃帝。禹者,黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。
我们不妨从另一条路径,通过帝位的传承来算算。基于大禹家的几代老来得子的假设,如果颛顼65岁生鯀,那传位高辛就一定大于65岁,“崩”了之后呢。我们知道帝喾算是有作为的领袖了,没个三五年是成不了事的,外加传给挚,挚做不好传给弟弟尧,喾传到尧的时间花费5年已经是到极限的短了,帝尧在位98年,办丧事3年后帝舜立,帝舜在位39年,禹守丧3年践位。那么从颛顼出生到禹践位至少得花费65+5+98+3+39+3=213年。结合大禹家的几代老来得子假设,大禹即位时最小年龄应该是213-130=83岁。
以上假设和计算纯属娱乐。但是可以得出两个疑点,一个是上古帝王的年龄,一个是他们之间的血缘。
夏禹,名曰文命。禹之父曰鯀,鯀之父曰帝顓頊,顓頊之父曰昌意,昌意之父曰黃帝。禹者,黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。
看我画的这张谱系表:帝尧和帝舜辈分相差这么远,而且也有亲属关系,怎么会帝舜做了帝尧的女婿?更离奇的是:作为第十代的舜将帝位禅让给比自己辈分高四辈的伯禹。第一条疑惑可以这样理解,上古对于不是特别亲的亲属姻亲没有太多的禁忌,姓氏的延续也还没有成型;同时帝尧上辈人繁衍得比较慢,而帝舜上辈人繁衍比较快。第二条也同样可以用繁衍速度的不同来理解。但真的可以这样理解吗?
我们来做个假设。假设那个时候的人最早15岁生育,最晚65岁生育。
禹他们家不是都七老八十生男孩吗,我们走一个极端,再假设颛顼65岁生鯀,鯀65岁生禹,从鯀的出生到禹的出生花了130年。
从帝舜的上辈来看,要生得快,假设全部早生早育,六代人平均15岁生出下一代男孩,排除了女孩子的可能,排除“那个”男孩而一定是“这个”男孩,那么从颛顼生到帝舜累计花费15×6=90年,而舜活了整整100岁(年六十一代尧践帝位。践帝位三十九年,南巡狩,崩於苍梧之野),再加上禹为舜守孝3年,从颛顼到禹践位最少合计花费193年。那么禹践位时候的年龄至少为193-130=63岁。而舜践位也是61岁,虽然经过了这么多的极端假设,单看63岁践位差不多也算合理。
夏禹,名曰文命。禹之父曰鯀,鯀之父曰帝顓頊,顓頊之父曰昌意,昌意之父曰黃帝。禹者,黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。
五帝谱系表第一代 少典  第二代 ①黄帝 第三代 玄嚣(青阳)昌意 第四代 蟜极 ②帝颛顼(高阳)第五代 ③帝喾(高辛) 穷蝉 鯀   第六代 ④帝挚 ⑤帝尧(放勋) 敬康 ⑦帝禹(文命) 第七代  丹硃 句望第八代 桥牛第九代 瞽叟第十代 ⑥帝舜(重华)
能讓天下
以此结尾,数千年不知太史公良苦用心者,何其多矣!
舜年二十以孝聞,
概括舜的一生,以及家庭、国事的传承。
此二十二人鹹成厥功
人才的任用、职责的厘清加上考核制度,这里讲的是舜治理的效果
而禹、臯陶、契、後稷、伯夷、夔、龍、倕、益、彭祖自堯時而皆舉用,未有分職。於是舜乃至於文祖,謀於四嶽,辟四門,明通四方耳目,命十二牧論帝德,行厚德,遠佞人,則蠻夷率服
这段主要讲的是设置官职,厘清职分,这是一个大的进步。而且还有三年一周期的考核机制,管理上更加科学了。
此十六族者,世濟其美
这个“族”还是做家族、氏族解,“世濟其美”透露了信息。
昔帝鴻氏有不才子
上一段讲的是有“才子”,这一段是有“不才子”。如果这也是原来的那些高尚的“帝”们后人,确实通族人都显示出某种与血缘有关的“才”或者“不才”之共性,是一个有“名”的“族”,家族也好,氏族也好、部落也好,那只有如下几种解释:一、子,不是指的是子孙,就讲的是有影响力的人,这样才子、不才子他的族群特征就不会和高阳等高尚的血缘矛盾。二、如果“子”一定是指子孙(如果对有影响力的人的称呼那一般是尊称吧,而且最开始也是来源于子爵和大夫(夫子),那是后来的事情),那么,更加坚定了我关于上古的血缘法统是“拟血缘”的判断——既然“才”“不才”是以“族”论,偏偏又均出于共祖,那要怎么样的时空隔绝才能够成型,不太合理。
有才子
这个应该是“有才”的“子孙”,一支血脉,那就是家族、或者氏族、部落。
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有节制的张狂
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